В наше время вопрос о смысле и цели существования, по-видимому, самый больной вопрос. Вот и Боборыкин, составивший себе репутацию писателя, самого чуткого ко всяким новым явлениям в жизни, выступил в «Вестнике Европы» с романом «Исповедники», в котором поднимается в сущности тот же вопрос о смысле и целиБольшая повесть писателя-прозаика Петра Дмитриевича Боборыкина (1836—1921) «Исповедники» была опубликована в №№ 1—4 «Вестника Европы» за 1902. Главный герой — молодой интеллигент Булашов, успешно окончивший курс в Московском университете, но не ставший делать научную карьеру. Его отец играл видную роль в среде русских сектантов, «положил всю свою душу на дело, которое считал святым», претерпел гонения и умер за границей (прототипом отца, по всей видимости, был В. А. Пашков — см. примеч. 82 к «Отечествоведению» — Т. III наст. изд., с. 603-604). Сын не примкнул к секте (отец, несмотря на собственную пламенную веру, «никогда не насиловал духовной свободы своих детей») и положил своим долгом отстаивать принцип свободы совести, права личности на поиск смысла жизни, формулировку собственного верования, отвечающего ее внутреннему духовному складу, запросам ума и души. «Пускай всякий имеет своего Бога и свою правду, как он их разумеет; но чтобы каждый был волен исповедывать их открыто, всегда и везде» («Вестник Европы», 1902, № 1, с. 22). Повесть выстраивается как последовательный ряд встреч и бесед Булашова, с одной стороны, с сектантами из народа, с другой — с представителями интеллигенции, и в каждой из этих бесед ставится вопрос «како веруеши». Персонажи романа высказывают собственное миро- и жизнепонимание: здесь и баптисты, и молокане («духовные христиане»), и пашковцы, и даже буддисты; толстовец Топорков, помещик-«пиэтист» Манилин и графиня Бунина, искренне увлеченная идеей феминизма. Здесь господа декаденты — поэт Кублицкий и Ина Костровина, ищущие «великой тайны», «великого слияния тела и духа, Христа и Антихриста» (пародия на Мережковского), и преподаватель-натуралист Грязев со своим «строго научным мировоззрением» и взглядом «на мир и душевную жизнь человека». Здесь университетский товарищ Булашова, муж Ины Костровин: он долго не находил, на чем основать свою веру, наконец, после внезапно разразившейся семейной драмы, ощутил со всей отчетливостью, что «мир во зле лежит», что в нем правят бал безжалостные законы природы и злая воля человека; пройдя же сквозь горнило сомнений и отчаяния, пришел к твердой вере в то, что «божественный "Логос" воплотился и поставил перед нами первообраз нового духовного человека. Не умствовать, а создавать этого духовного человека — вот единый путь» («Вестник Европы», 1902, № 4, с. 465). И Булашов, верный принципу «свободы совести», «вращается все в том же воздухе народного искания истинной веры», с интересом и пониманием внимает каждому верованию, но никому не навязывает собственной позиции. Роман заканчивается размышлениями героя в Кремле, у памятника царю-освободителю Александру II: «Необъятно его отечество!.. Необъятно — не одним пространством. Сколько вер в его народах! Индия, Палестина, сибирская тайга... И проповедь Сакья-Муни, и дремучий фетишизм шаманства, и хор исповедников Иисуса "Назорея" — все взыскует просветления, все трепетно уповает на безусловную правду своих заветов...»; «спасенье» — «его все жаждут — каждый по-своему...» (там же, с. 512).. Костровин в этом романе, воспроизводя прежнее мнение Булашова — героя романа, как можно думать по тому, что напечатано в № 1‑ом «Вестника Европы», — упрекает интеллигенцию за «постыдное равнодушие к самым коренным устоям духовной жизни... к вопросу совести, к ее свободе... А главное — к тому, что... без какого бы то ни было исповедания нельзя жить... другими словами: без Бога!»...Здесь и ниже Н. П. Петерсон воспроизводит одну из ключевых сцен повести, ее идейную «завязку» — разговор двух университетских друзей, Булашова и Костровина, в котором впервые ставится вопрос о свободе совести. «Я и теперь то же скажу, — спокойно подтвердил Булашов» (стр. 11‑я), но затем ограничивает это, сказав, что у него «пока одна заповедь», это — «свобода совести... то есть, свобода всякого верования. Для меня они все равны», — замечает Булашов. На вопрос же Костровина: «как же не искать истины», если сознаешь, что «нельзя жить без своего внутреннего уклада», — Булашов отвечает: «Каждый ищет ее по-своему... Но раз ты вообразил себе, что ты только распознал ее, ты не можешь быть терпим». На замечание Костровина, что «этак прямой путь к индифферентизму... к тому, что нас обоих печалит в русском обществе», — Булашов говорит: «Не стану тебе возражать. К чему приду я в конце концов — я не знаю. Но если нам, интеллигентам, нельзя жить без высшего уклада, то народу и подавно... И вот для этого народа я всеми силами души моей желаю полнейшей свободы его совести. Довольно и этого!» На новое замечание Костровина, что «желать мало», Булашов говорит: «завоевать ее во имя всего народа — я один не в состоянии и не берусь за это. Что в моих средствах и силах, то и буду делать». На слова Костровина — «пока не поймаешъся!» — Булашов возражает: «Ловить меня на чем же? Я никого совращать не намереваюсь. Я — простой обыватель, занимаюсь своим частным делом. Сегодня здесь, а завтра на Волге, или на Кавказе, или в Сибири» (стр. 12‑я). Так что, в чем собственно будет заключаться деятельность Булашова в видах доставления народу полнейшей свободы его совести, догадаться довольно трудноРанее опубликовано: «Асхабад», 31 марта 1902, № 90 (подпись «Y»); Контекст 1988, с. 312-315. В фонде Н. П. Петерсона сохранилась вырезка из «Асхабада» (ОР РГБ, ф. 657, к. 2, ед. хр. 9, л. 34), а также присланный из Москвы оригинал статьи рукой В. А. Кожевникова с поправками Н. П. Петерсона (к. 10, ед. хр. 7).
Первая половина статьи построена так же, как и предыдущая статья «Несколько слов о Ницше», и представляет собой серию вопросов, в которых в стяженной, афористичной форме даны основные постулаты учения «всеобщего дела». Эти вопросы — одна из излюбленных Федоровым манер письма — взывают к сердечному пониманию и прозрению читателей и оппонентов. Исповедуемое мыслителем понимание конечной и главной задачи, стоящей перед человечеством, представлялось для него настолько естественным, выношенным всей историей человечества, отвечающим ведущему направлению эволюции, что не могло, казалось ему, не родиться в сердцах и головах других самостоятельно и тем самым с залогом глубины и прочности. Поэтому жанр «вопросов» — некая эмоциональная и интеллектуальная стимуляция «родов» нового видения.
Вторая часть статьи по излагаемым в ней идеям близка тем статьям и заметкам Федорова, в которых дана критика «искусства, каково оно есть» и изложен его взгляд на задачу творчества, и прежде всего словесного — художественной литературы, публицистики, журналистики («Музей, его смысл и назначение», «Авторское право и авторская обязанность, или долг», «Плата за цитаты» и др.). Подробнее см. преамбулу к разделу «Статьи о литературе и искусстве» — Т. III наст. изд., с. 708—710.
Статья «Полемика и война» печатается по тексту газетной публикации с учетом оригинала.; так же трудно, впрочем, догадаться и о том, чего именно желает Булашов народу, так как он говорит, что «нельзя жить без высшего уклада», а между тем желает народу только свободы совести. Не думает ли Булашов, что свобода совести есть путь к выработке высшего уклада«Выше всего для меня, Ина Николаевна, — говорит Булашов Костровиной, — свобода моей совести. Она должна создать себе свой идеал, свое credo, свою вечную правду, насколько она доступна человеку» («Вестник Европы», 1902, № 1, с. 22)., а потому и желает, чтобы народ пожил пока без всякого уклада, хотя жить без уклада и даже уклада высшего, по признанию самого Булашова, нельзя?!.. Но насколько хорош этот путь к выработке высшего уклада, видно уже из девятой главы романа, в которой СуздальцевСуздальцев — цеховой мастер, бывший баптист, пришедший путем долгой внутренней духовной работы к «новому пониманию христианского учения». Булашов с симпатией отнесся к нему, поставив в разряд тех, кто ищет правду и верит в нее, — а, по его собственному свидетельству, «только в таких он и чувствовал людей, для которых превыше всего стоит вопрос, как жить на свете, для чего жить, где найти путь, как и другим помочь в отыскании этого пути?» («Вестник Европы», 1902, № 2, с. 487). рассказывает Булашову, как, — убедившись, что вся история заключается в словах Назарянина: «Заповедь новую даю вам... да любите друг друга», — он пошел к своим благодетелям и воспитателям, исповедовавшим баптизм, с которыми был до того в единомыслии, и объявил им о своем теперь с ними разномыслии. «Разумеется, их не поколебал; но и сам остался при своем убеждении», — замечает Суздальцев, а потому, попросив заявить о таком его разномыслии и остальным единоверцам, он перестал ходить на их собрания (стр. 78). — Это было первым приложением со стороны Суздальцева заповеди о любви, в которой, по его словам, вся истина: он ушел от своих бывших единоверцев, очевидно, чтобы не поссориться с ними, ушел от тех, с которыми жил, которых любил; и что же он будет делать с этою своею заповедью о любви, отчудив себя от тех, кого любил, которые и его, конечно, любили?!.. И если у Суздальцева не хватило любви на то, чтобы употребить усилие на разъяснение причин своего разномыслия с его благодетелями и воспитателями, которых ни в чем дурном упрекнуть он не мог, в доброй совести которых не сомневался, — как он будет исполнять «самую коренную», по его собственному признанию, — «евангельскую заповедь любви к ближнему», как он будет исполнять эту заповедь относительно чуждых ему, если не исполнил ее относительно самых ближайших своих, вообразив, что его собственная совесть почему-то добрее их совести, хотя и их совесть ни в чем недобром он упрекнуть не мог?!..

Право или свобода иметь свое убеждение без обязанности исследования причин разномыслия, без принятия на себя долга познавания и есть право, или свобода на ложь, т. е. на вечное пребывание в споре, в полемике. Любовь же заставляет признать, что мое собственное убеждение, несогласное с убеждением других, моих присных, в среде которых я живу, возбуждающее во мне сомнение в справедливости их убеждений, не дает еще мне права на разномыслие, а возлагает на меня обязанность исследовать причины разномыслия, возлагает долг познавания в видах устранения разномыслия, при котором не может быть и любви. И такое сомнение, ведущее к исследованию, к познанию, не будет правом, или свободою на ложь, это будет лишь законным побуждением к достижению истины. Поэтому и мы, излагающие на страницах «Асхабада» учение о воскрешении, не выдаем этого учения за что-то непререкаемое; все, нами излагаемое, есть лишь вопросы, обращенные, прежде всего, к ученым как руководителям в знании, а затем и ко всем живущим, без всяких исключений, — все это лишь приглашение к исследованию, к изучению, к познаванию для разрешения вопросов, которые каждый себе ставит и без разрешения которых жизнь становится смутна, тяжка, потому что кажется бесцельною и бессмысленною. Но и задавая лишь вопросы, мы должны их обосновать, ибо хорошо поставленный, т. е. хорошо обоснованный, вопрос есть уже, как справедливо говорят, половина ответа. Все нами написанное и есть попытка обосновать те вопросы, которыми, повторяем, задается каждый, никто не может остаться им чужд; совершенное игнорирование этих вопросов создается только искусственно.

Первым основанием к постановке излагаемых вопросов служит признание, что жизнь не может не иметь смысла, быть бесцельною; признание же, что возможна безвозвратная потеря жизни, было бы противоречием этому первому положению, т. е. признанию, что жизнь имеет смысл и цель; отсюда и учение о воскрешении как общем деле, которое только и может привести людей к полному единству, к осуществлению смысла и цели, которое, вместе с тем, есть лишь новое выражение культа предков, составляющего принадлежность всех народов; не было народа, который не имел бы этого культа, и именно в той своей стадии, когда слагался в народ, когда в нем закладывалось то, что давало смысл его существованию; так, греки были несомненно чтителями своих предков до борьбы их с персами, а римляне — до пунических войн. И христианство есть не что иное, как тот же культ предков, ибо поминовение умерших есть самое существенное в христианстве, в основу которого положены воскресение умерших и любовь; а что бы это была за любовь, если бы она ограничивалась, а не усиливалась смертью любимого существа... Признать же право на сомнение и отрицание общих верований, общих чаяний, без принятия на себя обязанности, долга— участвовать во всеобщем исследовании или познавании, мы называем свободою на ложь, потому что это значит остаться при вечном споре, или полемике, без перехода к совещанию об общем деле, об осуществлении смысла и цели, ибо только в общем деле найдет свое осуществление и смысл и цель жизни, если без нашего участия они осуществлены быть не могут. Возможно, конечно, сомнение даже в том, точно ли жизнь имеет какой-либо смысл, а если и имеет, то нуждается ли в нашем участии для осуществления его, — что для нас равнялось бы также отсутствию цели и смысла, и даже еще хуже того?!..

Но возможно ли, естественно ли, чтобы такое сомнение обратилось у живущих в полнейшее, непререкаемое убеждение, что наша жизнь не имеет ни смысла, ни цели. Возможно ли, естественно ли для живущих дойти до того, чтобы требовать права или свободы на признание жизни человеческого рода бессмыслицею, и такое признание возводить на степень истины, аксиомы, не требующей доказательств. Сомнение же в смысле и цели существования, сомнение, не обращающееся в торжествующее убеждение, а возбуждающее великую скорбь и ведущее к новым и новым исследованиям в видах разрешения этих вопросов, есть — повторяем — не только законное, но и святое сомнение, подобное сомнению св. ап. Фомы, который не радовался, когда усомнился в воскресении Христа, сомнение это происходило от величайшей скорби и было результатом непреоборимого желания видеть Воскресшего, для осуществления чего ап. Фома не остановился бы ни пред какими трудностями.

Право на сомнение, на отрицание без обязанности участия во всеобщем исследовании, познавании, т. е. свобода на ложь, ведет и к праву, или свободе на рознь, т. е. на вечное несовершеннолетие, на вечные между собою дрязги, что и закрепляется конституциями и республиками, которые, по самому существу своего устройства, основанного на юридических и экономических началах, необходимо возбуждающих вражду среди людей, — даже не предполагают и возможности для рода человеческого такого объединения, при котором не было бы ссор; поэтому, конечно, никакие выборы конституционных правителей и не обходятся без ссор и драк. В Париже, где теперь происходят выборы, радуются и даже гордятся тем, что драк при нынешних выборах не особенно еще много; но драк этих будет все больше, чем больше люди будут сознавать свои права и чем меньше будут поступаться ими, к чему и ведут конституции и республики по самому существу своего устройства, рассчитанного на то, чтобы обеспечить права населения, чтобы оградить его от злоупотреблений правительства, которое считается всегда склонным к злоупотреблениям; развитие в людях сознания своих прав, неуступчивости в том, что они считают своим правом, к чему и ведут конституции и республики, приведет, наконец, к войне всех против всех.

Юридическое, правовое, в сущности, есть грань между областью нравственного и областью преступного, безнравственного; юридическое, правовое — есть с одной стороны minimum нравственного, который считается возможным требовать от каждого, и maximum — безнравственного, который считается возможным допускать, терпеть... Всякое требование осуществления своего права, всякое исковое прошение есть уже действие безнравственное, как и всякий отказ исполнить предъявленное требование — есть безнравственный поступок. Стоит только представить себе братьев, судящихся между собою из-за рубашки, из-за куска хлеба и т. п. Как я могу снять с своего брата рубашку, основываясь на каком-то своем праве, если брат говорит, что рубашка нужна ему; и как я не дам своему брату рубашку, если брат у меня просит ее и, стало быть, рубашка нужна ему?! Не так же ли безнравственна и ссора между соработниками в деле, от которого зависит общее спасение: если кто толкнул меня при этом, то, конечно, или нечаянно, или само дело требовало этого, как же я пойду в суд с жалобою на толкнувшего меня соработника; и если я вижу, что причиняю боль соработнику в деле, одинаково для нас необходимом, то не сделаю ли я сам всего возможного, чтобы не причинять ему боли! Всякие ссоры, всякие судбища свидетельствуют, что люди не братья и что они не имеют общего дела, а следовательно, не сознают ни смысла, ни цели существования, ибо такое сознание необходимо приведет к общему делу, в котором только и может найти свое выражение и смысл, и цель.

Только самодержавие, в основе которого положено начало нравственное, т. е. родственное, самодержавие, при котором самодержец — отец, а подданные — его возлюбленные дети (а не рабы, как это в восточных монархиях), дети, которых самодержец руководит в деле всеобщего спасения, в деле осуществления цели и смысла нашего существования, — приведет род человеческий к совершеннолетию.

Вопрос о смысле и цели, как выше сказано, есть самый больной в наше время, и поэтому, конечно, почти одновременно со статьями о смысле и цели жизни, печатавшимися в газете «Асхабад», помещался и в богословско-апологетическом журнале «Вера и Церковь» ряд статей г. Тареева под таким же заглавием («Цель и смысл жизни»)Работа богослова Михаила Михайловича Тареева (1867—1934) «Цель и смысл жизни» (ч. 1 — «Счастье и совершенство в отношении к цели жизни» и ч. 2 — «Духовная жизнь») была напечатана в №№ 2—5, 7—9 журнала «Вера и Церковь» за 1901 г. (отд. оттиск — М., 1901). Подвергнув критике эвдемонизм и идею линейного прогресса, указав на неуклонно углубляющийся от века к веку разрыв между церковью и миром, между духовным и светским, между ходом цивилизации и заветами Христа, — М. М. Тареев попытался построить целостную систему христианского мировоззрения, освещаемую идеалом будущего бессмертного благобытия, Царствия Небесного, приуготовление к которому и дает смысл и цель человеческой жизни. Объем и содержание этого приуготовления трактовались М. М. Тареевым вполне традиционно: пестование «внутреннего человека», пост, молитва, дела христианской любви, церковное общение... Хотя богослов и писал, что через христианина «духовная жизнь должна проникнуть в природу и мир и подчинить их себе» («Вера и Церковь», № 8, с. 426), однако окончательное одухотворение и обожение природы, так же как и всеобщее воскресение (когда наконец «наше тело и вся природа преобразуются сообразно нашей духовной жизни, которая поэтому станет полною или единственною действительностью» // Вера и Церковь, № 9, с. 566), относил всецело к действию «силы Божией». Поэтому и христианская история для него «не есть история постепенного расширения христианства в направлении к полной видимой победе Христа над миром», и должна привести в конечном итоге не к «тысячелетнему Царству Христову над всем миром», а «к выделению пшеницы от плевел, к ясной постановке в сердцах человеческих вопроса: Христос или антихрист?» (там же, с. 564), — в последнем тезисе, как и в утверждении, что к концу времен останется, быть может, и очень незначительное по численности христианство, зато высокое духовно, не в последнюю очередь сказалось влияние соловьевской «Краткой повести об антихристе».. Статей этих в подлиннике нам не удалось видеть здесь, на далекой окраине России. Из краткого же отзыва о них в 1‑й книге «Богословского Вестника»Федоров имеет в виду заметку Н. Г. Городенского «Статьи по вопросам морали», помещенную в «Богословском вестнике» (№ 1 за 1902 г.) в рубрике «Обзор журналов» (с. 191-206); речь о работе М. М. Тареева в ней шла на с. 205-206. Федоров в своем кратком разборе концепции М. М. Тареева опирается только на это изложение, не приводя цитат из самой работы. за нынешний год видно, что цель и смысл жизни в статьях г. Тареева получают свое «полное осуществление и завершение в будущем воскресении, в вечном блаженстве и полном откровении Небесного Царства». Но для этого «человек должен отречься от своей душевной жизни... чтобы воспринять в себя семя духовной жизни, которая есть царствование Бога внутри нас». «Эта незаметно и непроизвольно нарождающаяся божественная жизнь имеет свой источник во Христе: свои средства— в посте, молитве и Хрнста-ради юродстве; свое содержание — в любви, вере и надежде; свою необходимую среду — в Церкви, а завершение (как уже было сказано) в будущем воскресении»«Богословский вестник», 1902, № 1, с. 205. Федоров приводит краткое резюме работы М. М. Тареева, данное Н. Г. Городенским в его заметке..

Прочитавши эти слова, составляющие, по-видимому, резюме всех статей г. Тареева, невольно напрашивается у читателя вопрос: точно ли эта жизнь берет свое начало во Христе-Логосе, от разума не отрекавшемся и аскетизма не проповедовавшем?.. По «асхабадским» же статьям о смысле и цели жизни, источник жизни — в заповеди воскресшего Христа, данной в самый день воскресения — «Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа», — заповеди умиротворения и научения, то есть объединения всех народов.

Средства для осуществления цели жизни г. Тареевым указаны аскетические; но, к сожалению, из отзыва о статьях его (в «Богословском Вестнике») не видно: нужно ли общее, всех людей отречение, или же лишь немногих? Но и помимо этого можно спросить — точно ли описываемая жизнь берет свое начало во Христе, если средствами ее служат пост и молитва, которую направляет не разум, а «юродство», то есть отрицание разума и знания вообще, не одного такого, каково оно теперь есть в его несовершенстве, но и того, совершенного, каким оно могло бы и должно бы быть? Что касается средств, то «асхабадские» статьи принимают пост в ином, несравненно обширнейшем смысле, в смысле отречения от роскоши, богатства, от мануфактурных игрушек, а также и молитву признают не в созерцательно-аскетическом лишь смысле, а переходящею в общее дело, дело наиболее обширное и содержательное, наиболее общеполезное, в дело управления неразумною естественною силою, рождающею и умерщвляющею. Равным образом и юродство в его крайнем аскетическом смысле, как отречение от знания и искусства (не таких только, каковы они ныне есть, но и каковыми они могут и должны быть), — такое юродство «асхабадскими» статьями не признается.

Если далее под средою разуметь Православную церковь в отдельности от других церквей, а не то истинное православие, которое имеет целью соединить в себе всех, — тогда где же окажется любовь, которая у г. Тареева в содержании жизни занимает первое место?Этот упрек в отношении М. М. Тареева был неоснователен. В своей работе, говоря о значении Церкви как «соединения в любви, собрания людей во имя Христа», он указывал на глубокое единство, лежащее в основе различных христианских исповеданий («в них одна жизнь и один дух»), на то, что никакое разделение, даже с видимо благими целями, не может быть безвредным, подчеркивал важность вопроса о соединении церквей («Вера и Церковь», 1901, № 9, с. 543-544). Однако тема церковного единства не была затронута в рецензии Н. Г. Городенского, что и дало Федорову основание для данного высказывания. Очевидно, что не в Боге и не во Христе источник этого учения; цель его не умиротворение, не объединение для возвращения жизни. — Позволяем себе выразиться так лишь на основании тех сведений, которые можно почерпнуть об учении г. Тареева в кратком отзыве «Богословского Вестника»; само собою понятно, что в случае неточности изложения последнего и наши суждения о мыслях г. Тареева должны в соответственной степени подлежать изменениям.