К Кирееву

*как противоположности тому, что излагается в статье
о Самодержавии,
и
О соединении церквей в догмате и о сохранении разделения
в жизни, деле и обряде.*
Игнорирование дела русского, противопоставление многих умов
единой воле в Самодержавии и уравновешивание свободы и
авторитета в конституционном либеральном Православии.
Отделение области Бога (Православие) от области Кесаря
(Самодержавие) не как прискорбный факт⁵³Печатается по: ОР РГБ, ф. 657, к. 6, ед. хр. 68, лл. 84-86 об., 91 (копия рукой Н. П. Петерсона — к. 3, ед. хр. 3, л. 92-94). Интерес Н. Ф. Федорова к публицистической деятельности Александра Алексеевича Киреева (1833—1910), общественного деятеля, представителя позднего славянофильства, документально засвидетельствован начиная с августа 1893 г. (см. письмо 75). Однако еще во второй половине 1880‑х гг., которая прошла для мыслителя под знаком написания программной работы «Собор», излагавшей его взгляд на церковный вопрос, он не мог не иметь в виду длившуюся уже ряд лет полемику А. А. Киреева с В. С. Соловьевым о путях преодоления раскола вселенской церкви. В отличие от В. С. Соловьева, ставившего вопрос о соединении прежде всего перед православным Востоком и призывавшего признать безусловное первенство римского престола в христианском мире, А. А. Киреев обращал призыв о соединении к западному христианству, считая его исказившим вероучение Вселенской церкви. Признавая краеугольным камнем бытия церкви догматы, выработанные соборным творчеством первых восьми веков, он говорил о возможности для православия и католичества соединиться на почве догматической — при сохранении обрядовых различий, которые, по мысли Киреева, порождены исторической и национальной жизнью западных народов, срослись с их многовековой культурой: католичество должно тем самым очиститься лишь от вероисповедных новшеств — filioque (признания Св. Духа исходящим не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына), догматов о непорочном зачатии Девы Марии и о папской непогрешимости, сохранив все особенности совершения христианских таинств, и стать, таким образом, «православием западного обряда» (выражение А. А. Киреева).
Позиция А. А. Киреева по вопросу о примирении церквей и стала одним из объектов полемики в статье Н. Ф. Федорова «Проект соединения церквей». Н. Ф. Федоров считал примирение лишь в догмате недостаточным и неполным, подчеркивал глубокую смысловую значимость обряда (эстетическое богословие) и выдвигал идею примирения церквей в общем деле спасения (подробнее см. преамбулу к «Проекту соединения церквей» — Т. I наст. изд., с. 506, а также примеч. 3 к письму 75). Тем не менее, относясь с сочувствием к некоторым выступлениям А. А. Киреева (за созыв Вселенского Собора, в защиту старокатоликов), зная его патриотические настроения, Н. Ф. Федоров, специально обратившийся в связи с работой над статьей «Проект соединения церквей» к статьям и брошюрам А. А. Киреева, решил написать ему. И в том же письме от 23 августа набросал несколько тезисов возможного текста, который должен бы был, в частности, осветить собственный взгляд Н. Ф. Федорова на соединение церквей, на славянофильство и русскую идею.
В архиве Н. П. Петерсона сохранились два черновых варианта письма к А. А. Кирееву (см.: Т. IV наст. изд., с. 291-293, 488-490). Неизвестно, были ли они отправлены, но с большой долей вероятности можно утверждать, что нет. Одним из доводов в пользу этого предположения могут послужить печатаемые ниже полемические заметки.
Поводом для заметок послужил выход в свет текста программной речи А. А. Киреева, произнесенной в торжественном собрании Санкт-Петербургского славянского благотворительного Комитета 6 апреля 1895 г. и представлявшей собой продолжение его полемики с С. Н. Трубецким по вопросу о славянофильстве (см. примеч. 69 к «Самодержавию» —Т. II наст. изд., с. 446). В ней А. А. Киреев изложил основные тезисы своего ответа Трубецкому, полный же текст ответа, также разбираемый здесь Федоровым, — «Спор с западниками настоящей минуты» — был напечатан спустя месяц в журнале «Русское обозрение» (1895, № 5, с. 207-277).
В речи и статье А. А. Киреев дал развернутую трактовку каждого члена триады «православие, самодержавие, народность», которую он полагал основой славянофильского учения. Указав на православную церковь как на хранительницу заветов Вселенского христианства, он в очередной раз развил мысль о том, что воссоединение с ней католицизма фактически явится для него возвращением к своим собственным истокам, восстановлением своей церкви как исконной «православной церкви западного обряда». При этом вновь подчеркивалась принципиальная важность догматического единства церкви, отзыв же об обрядовых различиях был сделан в достаточно резкой и пренебрежительной форме: «...разные обряды, обычаи, все это дело очень неважное, все это имеет значение лишь второстепенное, относительное!» (А. А. Киреев. Спор с западниками настоящей минуты // У Русское обозрение, 1895, № 5, с. 221).
Свою позицию по вопросу о самодержавии А. А. Киреев определял формулой «одна воля и много умов» (в противоположность формуле парламентаризма — «много воль и много умов») — «одна решающая воля, но просвещенная многими умами, и много умов, преклоняющихся пред этой просвещенною ими волею» (там же, с. 237, 251). В допетровской Руси эта формула выражала связь царя и земских соборов, а в последние три века роль активной зиждительной силы начинает принимать на себя русское общество (фактически здесь А. А. Киреев развивал «теорию общества», высказанную И. С. Аксаковым еще в начале 1860‑х гг.). Большое значение публицист придавал и сформировавшейся культурной среде, которая без всяких договоров и конституций, самим фактом своего существования не дает развиться самовластью, не позволяет совершаться тому произволу, который имел место в правление Ивана Грозного, Петра Великого или при Бироне и Павле I. В связи с этим тезисом публицист выдвигал идею расширения свободы печати, развития гласности как необходимого условия нормального взаимодействия между царем и народом, между правительством и обществом, как реального рычага стабильности в государстве.
Трактовка православия и самодержавия, данная А. А. Киреевым, вызвала несогласие Н. Ф. Федорова в целом ряде пунктов — конспективный набросок возражений дан в настоящей статье, где Федоров противопоставляет трактовке Киреева собственное истолкование триады «православие, самодержавие, народность», свое понимание пути России.
Сама заметка, вероятнее всего, была написана вскоре после выхода майского номера «Русского обозрения»: в мае — начале июня 1895. Некоторые ее положения, касающиеся трактовки исторического и нравственно-религиозного значения самодержавной власти, вошли в заметку «Еще об историческом значении царского титула» («Русский архив», 1895, № 7), которая была сдана Ю. П. Бартеневу еще до отъезда Н. Ф. Федорова в середине июня в Воронеж, а затем повторены в «Самодержавии».
Выход текста речи и текста статьи поколебал намерение Н. Ф. Федорова обратиться с письмом к А. А. Кирееву. На сохранившемся в фонде Н. П. Петерсона в ОР РГБ конверте с надписью «К Кирееву» рукой Н. Ф. Федорова сделаны приписки с критикой по его адресу, образующие заглавие заметок, — и это превращение надписи на конверте в заглавие еще одно свидетельство того, что письмо не было послано.
Все цитаты, приводимые Н. Ф. Федоровым в заметках, взяты им из статьи «Спор с западниками настоящей минуты», номера страниц указаны по журналу «Русское обозрение»..

«Государствование представляется для него (т. е. <для> народа) не целью, а средством, ... для народов Запада... политика составляет как бы самую их жизнь, их дорогое занятие» (стр. 249‑я)⁵⁴В статье «Спор с западниками настоящей минуты» А. А. Киреев развивал славянофильский тезис о том, что, в отличие от западноевропейской государственности, государственность русская не основана на завоевательном начале; подчеркивал патриархальный характер самодержавной власти (царь — отец народа, ходатай перед Богом за своих подданных-детей, в результате чего «народ и не стремится к власти государственной»), вслед за К. С. и И. С. Аксаковыми указывал на то, что идеал русского народа — не правовой, а религиозный, ему дорога не формальная (юридическая) правда, а правда высшая — «правда Божия» («Русское обозрение», 1895, № 5, с. 249-251).. — В чем наша цель, наше дорогое занятие? Вот что нужно решить, <а также> и в чем состоит высшее назначение относительно каждого отдельного христианина и высшее освящение (высшая санкция) государству?..

Кого хочет морочить г. Киреев своею речью о трех началах — Православии, Самодержавии и Народности?^*См. Речь генерала Киреева в торжественном собрании Санкт-Петербургского Славянского благотворительного Комитета 6‑го апреля 1895 года. СПб. 1895. Под Православием он разумеет объединение в мысли, т. е. догмате, в отрицании Filioque и immaculata conceptio⁵⁵filioque — «и от Сына» (лат.) — см. выше в примеч. 53; immaculata conceptio — непорочное зачатие (лат.). Догмат о том, что Дева Мария, так же как и Спаситель, зачата непорочно, был провозглашен папой Пием IX в 1854 г., а не <в> деле, заботясь лишь о сохранении родного для него западного обряда, не жертвуя ни личностью, ни имуществом, ибо папская непогрешимость и индульгенция есть посягательство на личность и имущество, т. е. порабощение. Папская непогрешимость есть источник, созидательница догматов, а индульгенция есть способ спасения, т. е. дело, а не догмат.

<Генерал Киреев,> как все наши бары, воспитанные оперною музыкою и пением, салонною живописью и вообще западно-европейскими обычаями, желает лишь того, чтобы переход в католицизм, скрытый под православием западного обряда, не был разрывом с государством, т. е. был бы узаконен. Вот в чем состоит Православие, по мнению г. Киреева.

Допуская единение в мысли относительно того, что касается духовного и внемирного, Киреев в деле светском, мирском желает разномыслия, т. е. много умов, и при этом <желает> одной воли, хорошо, конечно, зная, что при умственной анархии возможен только произвол, а не единая воля, из умственной анархии нет другого выхода, кроме произвола. 1) Одна решающая воля, затемняемая множеством умов, руководимых противоположными, по существу — ребяческими, интересами (рабочие и хозяева, бедные и богатые) и 2) множество измельчавших умов, не имеющих общего дела и цели, подчиняющихся поневоле, а не по убеждению, — вот идеал Киреева! В результате общее недовольство умов волею, обреченною на безвыходный, бесконечный разбор ребяческих ссор. Много умов — это не свет, а тьма; одна воля — произвол или неволя. Пока <у всех умов> нет <одного дела, одной цели,> одного общего и всех интереса, до тех пор воля или должна принять сторону сильнейшего, или погибнуть. Киреев, очевидно, не знает цели, не знает и дела. Мы же должны признать, что, только оставив политические, экономические и международные дрязги, люди всех наций и званий могут объединиться в санитарно-продовольственном вопросе, труде познания слепой силы, носящей в себе голод, язву и смерть отцов. Если санитарно-продовольственный вопрос есть полицейское дело, то это последнее есть несравненно высшее политического.

Никогда никакой Царь Русской земли не произносил такого богохульного слова — l'Etat c'est moi, — это атеизм. Такое слово мог произнести секуляризованный король, а не монарх, по Божию благословению, Божией милостью царствующий, так же, как «Chiesa son'io» мог произнести признавший себя богом папа⁵⁶Федоров комментирует рассуждение А. А. Киреева о коренном различии между самодержавной властью в России, где власть освящена религиозно (Царь — помазанник Божий и исполнитель Божьей воли), и западным типом «административного государства», вне зависимости от того, монархия это или республика, в котором «представители и слуги верховной власти обыкновенно отождествляют себя с этой властью» (в качестве примера А. А. Киреев приводил известное выражение Людовика XIV «государство — это я»). Подобный же процесс отождествления себя с властью, по мысли Киреева, происходит и в истории католицизма, проявляясь в идее абсолютного главенства папы в церкви (авторитет папы ставится выше авторитета вселенских соборов, догматически утверждается его непогрешимость и т. д.), — публицист приводил в связи с этим слова Пия IX «я — церковь» («Русское обозрение», 1895, № 5, с. 241-242).. Поклонение гробам предков, которым заканчивается помазание или венчание на царство и которое, по мнению нашего канониста (Горского), заменяет византийскую акакию⁵⁷См. примеч. 35 к «Самодержавию» — Т. II наст. изд., с. 444., показывает, что Царь есть наместник, стоит в отцов место; ни Царь для народа, ни народ для Царя, а Царь вместе со всем народом есть орудие Бога в деле отеческом, коего санитарно-продовольственный вопрос есть лишь начало, первый шаг. Для народа, почитающего память отцов, Царь должен стать в отцов место.

«Народ должен знать истину о правительстве, и правительство — знать истину о народе, и оба должны знать истинную цель своих стремлений» (<стр.> 245), и они не будут знать истины один о другом, пока не будет у них одной общей цели, общего дела (не как занятия <лишь>), потому что язык в этом случае будет служить не для сокрытия истины. Между правительством и народом не будет антагонизма, а будет взаимознание, когда они будут объединены в знании слепой силы природы.

Последняя статья г. Киреева, помещенная в «Русском Обозрении», — «Спор с западниками настоящей минуты», — посвященная «моим московским собеседникам 26 и 27 февраля»^*Из этих собеседников А. Ф. Филиппов — славянофил по недоразумению, [В.] М. Влад<иславлев> — отъявленный западник, хотя и надевает по временам маску славянофильства58, эта статья должна убедить г-на Трубецкого, что генерал Киреев питает такое благоговение к Западу, что большего и требовать нельзя. Уже одно признание Канта и Гёте заключает полное отрицание славянства⁵⁹Данный абзац — реплика на некоторые тезисы статьи С. Н. Трубецкого «Противоречия нашей культуры», против которой была направлена речь А. А. Киреева от б апреля 1895 г. и статья «Спор с западниками настоящей минуты». С. Н. Трубецкой разбирал другую речь генерала в том же Санкт-Петербургском Славянском благотворительном комитете, произнесенную в декабре 1893 г. и посвященную противникам и союзникам славянофильства (среди противников были названы К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев, а также сам С. Н. Трубецкой). Утверждая «универсальное значение» европейской культуры, ее роль в формировании «не только военной и экономической силы современной России, но и внутренней силы ее, наряду с ее религиозными и политическими идеями, переданными ей Византией», С. Н. Трубецкой упрекал славянофилов в непоследовательности их отношения к Западу: отрицая на словах западноевропейские культурные начала, сами они в значительной степени были пропитаны ими, «грешили эклектизмом» («Вестник Европы», 1894, № 8, с. 516-517). В доказательство философ приводил фрагмент декабрьской речи А. А. Киреева, полемически обращенный к нему самому: «Но о какой культуре говорит кн. Трубецкой: культура Шопенгауэра, Спенсера, Ог. Конта, Золя и Оффенбаха — одна! Культура Канта, Гете, Бетховена — другая! С первой мы имеем очень мало общего — со второй очень много. Где у нас вычитал кн. Трубецкой, что мы протестуем против всей западноевропейской культуры?» (Цит. по: «Вестник Европы», 1894, № 8, с. 517)., так как Канта и Гёте можно и должно признать полными представителями германской народности; где же наша самобытность? В эклектизме Киреева обвинять нельзя — он признает Канта и отвергает Конта, и если к немецкому языку примешивает русский и латинский, то это вынуждено необходимостью говорить с незнающими немецкого языка. Ни Трубецкой, ни Милюков или Соловьев, а сам Киреев является разрушителем славянофильства! Замените кантовский субъективизм проективизмом, тогда очень может быть, что вы узнаете, в чем состоит дело, занятие и цель русского или славянского народа, тогда не будет и двух разумов. Немецкий Фауст, представитель разума аналитического, принимает свое весьма незначительное несходство с большинством, с народом, за превосходство, и не замечает громадного сходства — смертности. Эта-то заносчивость и делает его немцем.

Спор генерала с князем. В этом странном прении Князь уверяет, что «западники стоят за Православие, что и они сторонники монархизма и допускают некоторую долю национализма»⁶⁰Федоров приводит цитату из начала статьи «Спор с западниками настоящей минуты», где А. А. Киреев кратко излагал положения статьи С. Н. Трубецкого «Противоречия нашей культуры» («Русское обозрение», 1895, № 5, с. 210)., а генерал оказывается совершенным западником. Обвиняя <других> в противоречиях, он своих вопиющих противоречий <не замечает>. <Так,> отвергает Киреев «юридическое» и прославляет «гражданское», — <а между тем> гражданин не сын, и только родственное есть истинно нравственное. Если же православие есть выражение этики, а самодержавие — политики, то последнее должно быть отвергнуто во имя первого. Прославляет <Киреев> неуважительность: сыны не гнутся ни пред отцами, ни пред властями⁶¹Говоря здесь о противоречиях А. А. Киреева, Федоров имеет в виду рассуждения публициста о самобытности русских государственных начал. А. А. Киреев указывал на нравственно-религиозный характер власти в России, на «органическую связь государства с церковью», которая «дает нашему отечеству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое». А затем, рассуждая о прогрессе русского общества в сторону большей свободы понятий и мнений, призывал: «Будем заботиться об укреплении и развитии нашего характера, будем гражданами! Повторяю, мы в этом отношении несомненно прогрессируем. Наши спины гнутся уже гораздо менее, нежели 2-3 поколения тому назад, — а у многих совсем не гнутся!» (там же, с. 240-241). Федорову такой ход мысли с точки зрения его собственных идей представлялся нелогичным: полагая в основу самодержавной власти начала патриархально-родственные и религиозные, нельзя употреблять термины из другого ряда понятий: «гражданин» же — слово, более подходящее как раз для «парламентарно-договорного», юридического типа государства, и в идеальном самодержавном государстве, ставшем на путь всеобщего дела, должно быть заменено словом «сын». Вообще, Н. Ф. Федоров вслед за С. Н. Трубецким также обвиняет А. А. Киреева в непоследовательности, но только если для С. Н. Трубецкого речь идет о непоследовательности отношения как славянофильства 40-60‑х гг., так и самого Киреева, к западноевропейской культуре, то для Федорова это непоследовательность по отношению к русской культуре, в которой он сам видел ростки нового совершеннолетнего мироотношения, призванные положить начало религиозной культуре будущего, которую он мыслил как культуру активно-христианскую., ни пред Богом, ни перед чем, кроме золота и всякой силы, т. е. ничего святого, — и это говорит последователь тех славянофилов, которые смирение считали добродетелью, а гордость — коренным пороком Запада!..

Отсутствие «Грозных, Биронов» приписывается «культурной среде». Какая же это среда, мог бы спросить князь, — московская или западная?

Эта культурная среда, эта нравственная атмосфера, в которой не могут жить Аракчеевы, а родятся Равашоли, [1 слово неразб.] (стр. 239). Атмосфера Равашолей, Казерио и т. д. В этой же среде рождается избиратель, которому нет дела до братства народов (стр. 245). Эта же среда производит избирателей, которые превращают выборы в школу политического разврата (<стр.> 246). «Анархисты, — говорит Киреев, — начинают отказываться от насилия». И, конечно, совершенно откажутся, когда будут вооружены «правом и картечью»⁶²Федоров приводит цитаты из рассуждения А. А. Киреева об эволюции типа западного «парламентарно-договорного государства», в котором последовательно упраздняется этический элемент и торжествуют элементы юридический и экономический. Такое государство, утверждал Киреев, не имеет реальных рычагов борьбы с анархизмом, представители которого «вполне принимают все блага парламентаризма», и «тип Равашолей, Рысаковых, Желябовых, Казерио, вообще тип политических убийц, строителей баррикад и устроителей взрывов, начинает уступать место другому, гораздо более опасному», который намеревается прийти к власти законным выборным путем (там же, с. 242-245). Франсуа-Клаудиус Кенигштайн, псевд.: Равашоль (1859—1892) — французский анархист, совершивший целый ряд политических покушений. Джованни Санто Казерио (1872—1894) — итальянский анархист, в 1894 г. убивший президента французской республики М.‑Ф. Карно..

Единственное средство спасения, по Кирееву, — гласность: развязать язык и связать руки; дозволить до известного предела браниться и не давать рукам воли. Положение в высшей степени неестественное с той и другой стороны <(со стороны общества-народа и правительства)>, тогда как переход от слова к делу — самая естественная вещь. Если власти надоест выслушивать во всяком очень много вздору, или народу — выносить далее кажущуюся тягость, «что <тогда> делать»? <Что делать,> «если правительство конфискует гласность?»⁶³Там же, с. 255. Киреев ссылается на чудодейственное время, которое делает невозможным Биронов и Аракчеевых, не объясняя, в чем состоит оно.

Вся внутренняя политика состоит из непрерывных пререканий между властью и подчиненными, которым чем более будет делаемо уступок, тем более будет возрастать их требовательность. Единственное действительное средство <покончить со всеми пререканиями между властью и народом, это> — дать и власти, и народу одно общее дело. [Повторим:] нужно признать, что ни Царь для народа, ни народ для Царя, а Царь вместе с народом для отеческого дела, объединения живущих, сынов для воскрешения отцов, или объединения в труде познания и управления смертоносною силою.

Вместо требования свободы и конституции следует обратиться к правительству с просьбою о восстановлении служебного отношения всех к государству, обращении всех в служилых людей. То, что не было сделано после взятия (Корсуня) Севастополя по необходимости, то должно быть сделано теперь добровольно⁶⁴Ср. ниже развитие этого тезиса в заметке «Долг и свобода».. Без предварительного обращения всех в служилых людей не может быть Земского собора, который тем и отличается от парламентов, что созывается не для защиты и ограждения прав, а для исполнения обязанностей, для обращения слепой, смертоносной силы в управляемую разумом.

Не та церковь православна, в которой уравновешены свобода и авторитет (власть). Русский народ отдает всю свою волю во власть Бога и не отделяет области Бога от области Кесаря, а сокрушается об их отделении, насколько это отделение существует. Отделение области Кесаря от области Бога есть прискорбный факт, а не идеал, как думает утративший всякий смысл западник Киреев.

Надо сознаться, что г. Киреев очень удачно защищается от обвинений г. Трубецкого и с большою очевидностью доказывает, что в нем нет ничего византийского, ничего славянофильского, а чистейшее западничество. Это — Либеральное православие, оно требует вселенского Собора главным образом для «пересмотра собрания канонов и выделения из них вечнообязательных и неизменных» (стр. 217, сноска 2‑я). Страшно подумать, что станется с Православием после этого очищения либеральными Киреевыми канонов Православной Церкви. Пренебрежение к обрядам, ко всему внешнему, прикрывающее внутреннюю пустоту.

Стр. 219 «...мы бы очень желали, чтобы личный состав нашего духовенства пополнялся и из лиц, принадлежащих к высшим слоям общества^*т. е. любителями западного католического обряда., что несомненно подняло бы его значение и придало бы ему большую самостоятельность, весьма полезную для церкви». И это несомненно приблизило бы Православную Церковь к католицизму. Таким образом, киреевское примирение есть та же уния, которая была насильно введена в Западной России, и совершеннейший простор униатским западным обрядам.

«Латыняне упрекают нас часто в том, что мы не можем сладить с нашими раскольниками, но они забывают тот многознаменательный факт, что от нашей церкви идут в раскол (по крайней мере теперь) люди наименее культурные, наименее просвещенные^*но и наименее испорченные., что наш раскол состоит из людей по большей части необразованных, темных^**словом, народ?, а от Римской Церкви отделяется, наоборот, все лучшее». (Поль Бэр с его катехизисом, Векерле — венгерец, который «замещает священников чиновниками при совершении таинства брака»⁶⁵Обе цитаты: «Русское обозрение», 1895, № 5, с. 227. Поль Бэр (1833—1886) — французский естествоиспытатель и политический деятель. Занимая в 1881—1882 гг. пост министра народного просвещения "и культов, П. Бэр, решительный противник клерикализма вообще и католицизма в частности, разработал проект, согласно которому духовенству запрещалось преподавать в общественных школах (принят в 1884 г.). Александр Векерле (1848—1921) — венгерский политический деятель. В 1892—1894 гг., будучи главой кабинета министров, активно боролся с католической церковью, провел законы об обязательном гражданском браке, свободе смены исповедания и т. д..)

«По чину венчания, — говорит <на> стр. 239 этот иностранец, никогда, конечно, не заглядывавший в чин венчания, — Московский митрополит прежде нежели передаст...»⁶⁶Федоров цитирует фрагмент следующего рассуждения А. А. Киреева в статье «Спор с западниками настоящей минуты»: «При вступлении на прародительский престол государи наши никаких обязательств ни перед какими камерами не принимают, никаких документов на себя не выдают и никаких конституций не подписывают. Но при венчании их на царство происходит нечто более серьезное. [...] По чину венчания московский митрополит, прежде нежели передаст Государю царский венец, спрашивает его: "како веруеши?" На это венчаемый отвечает произнесением православного символа веры, после чего и получает из рук святителя венец, который возлагает себе на главу» («Русское обозрение» 1895, № 5, с. 239-240). При коронации Александра II‑го действительно Московский митрополит первенствовал.

***